Nunta ca rit de trecere în societatea tradiţională. Perspectivă trans – europeană


Alexandru Chiselev, Muzeul de Etnografie şi Artă Populară Tulcea

Postare realizată pe baza articolului Nunta ca rit de trecere în societatea tradiţională[1]. Perspectivă trans – europeană (ANUARUL MUZEULUI LITERATURII ROMÂNE IAȘI,  Anul III, Editura Junimea, Iași, 2010, ISSN: 2066-7469, pp. 130 – 149)

Consideraţii preliminare

Asupra omului văzut ca entitate dinamică cu tendinţe de perfecţionare (intelectuală, socială, economică) acţionează concomitent o serie de rituri cu valenţe diverse, uneori chiar contrare. Astfel, integrarea într-un nou context nu se produce brusc, ci doar printr-o succesiune de rituri ce separă treptat individul de vechiul context şi altă serie de rituri ce îl agregă mereu într-o altă poziţie. Aceste rituri acţionează cu intensităţi diferite raportat la un anume moment temporal. Dacă imediat după ieşirea dintr-un cadru iniţial riturile de segregare sunt predominate şi intense, cu timpul au loc integrări temporare, iar riturile de acceptare se manifestă din ce în ce mai puternic. Apare astfel evident pe de o parte, o interferenţă a riturilor de trecere, iar pe de altă parte, o interferenţă a riturilor de trecere cu alte categorii de rituri.

În această situaţie simplificată intervin rituri favorabile sau nu trecerii într-un nou context (rituri de anticipaţie, de purificare, de fertilitate etc.), astfel încât schema ritologică se complică.

Vom numi în continuare stare ritologică complexul de rituri ce se aplică asupra unei persoane într-o anumită perioadă temporală şi cu un anumit scop.

Fata mea, casa din care ieşi este a mea. Casa în care vei intra este a ta. Există dus, dar nu există întors (…)[2]

Poate că aceste cuvinte generate de mentalitatea umană instinctivă exprimă plastic simbolistica nunţii, văzută ca o trecere complexă, uneori sacadată şi fragmentată, cu praguri şi piedici mai mult sau mai puţin vizibile, cu întoarceri şi schimbări ale ordinii ritologice normale[3] în anumite situaţii, dar totuşi ireversibilă.

Deşi se poate observa o înlănţuire a secvenţelor ritologice general valabilă pentru toate societăţile tradiţionale din spaţiul european şi, prin extensie, universal, nu se poate nega un anumit caracter particular generat de evoluţia diferită a mentalităţilor, de idiosincrazia[4] locală şi familială, de importanţa diferită a unor aspecte ceremoniale etc.

De aici şi diferenţele imagologice privind finalitatea nunţii, ce apar la diferite societăţi tradiţionale: de la nunta văzută ca act de întemeiere (reiterare la nivel familial al mitului întemeierii), nunta văzută ca moment de iniţiere (accederea de la bestialitate la umanitate[5]; iniţierea sexuală a femeii virginale) sau nunta ca legitimizare socială a  legăturilor intime. În oricare dintre aceste cazuri, indiferent de caz, este vorba despre un transfer simbolic al individului dintr-un context într-altul.

Dar nunta este şi un act social. Finalitatea acesteia, oricare ar fi ea, are impact asupra întregii comunităţi.

Arnold van Gennep, în celebra lucrare Riturile de trecere distinge mai multe colectivităţi afectate de actul unirii a doi indivizi: cele două societăţi sexuale (tinerii şi tinerele celibatare; rudele de sex masculin ale unei părţi şi cele de sex feminin ale celeilalte), grupurile de ascendenţi pe ambele linii (familiile), societăţile speciale (clan totemic, confrerie, clasă de vârstă, comunitate de credincioşi, castă etc.), grupul local (cătun, sat, mahala, cartier al oraşului).

În acord cu aceste considerente, acest act de trecere poate fi analizat din mai multe perspective: cea a actanţilor principali (mireasă, respectiv mire), cea a actanţilor importanţi în desfăşurarea ceremonialurilor (peţitori, cavaleri/domnişoare de onoare, naş/naşă, persoane specializate), cea a familiilor acestora (familia băiatului, respectiv familia fetei) şi cea a comunităţilor de un anumit tip (de sex, de vârstă, religioasă, profesională etc.). Riturile nu se aplică doar mirelui sau miresei, ci întregilor categorii implicate în evenimentul matrimonial. [6]

Există două tendinţe în acest sens, cu riturile adecvate: pierderea unui membru aparţinând unui anumit grup (de exemplu: plecarea miresei din familia sa; despărţirea mirelui de grupul holteilor; trecerea unui soţ la altă religie în cazul căsătoriilor inter – confesionale; părăsirea satului natal prin căsătoria într-alt loc), cu manifestarea unor rituri de separare (sau de pierdere a unui membru), pe de o parte, şi primirea unui nou membru într-alt grup (de exemplu: intrarea miresei în familia băiatului; accederea în categoria adulţilor căsătoriţi; trecerea la confesiunea celuilalt; intrarea în casa/satul mirelui) şi performarea unor rituri de agregare (sau de câştigare a unui membru), pe de altă parte.

Este interesant de cercetat şi stabilit dacă riturile aplicate familiei miresei au valenţe similare riturilor funerare (plecarea miresei de la casa părintească văzută ca o moarte simbolică), iar cele aplicate familiei mirelui, corespondente riturilor legate de naştere (venirea miresei la casa mirelui văzută ca o naștere simbolică).

În cadrul acestui demers vom analiza riturile de trecere din perspectiva actanţilor principali, în special a miresei (evidenţiind starea ritologică într-o continuă dinamică), punctând pe cât posibil şi perspectiva mirelui şi a altor categorii.[7]

Contexte şi manifestări asupra riturilor

Complexitatea factorilor (a se citi contexte) ce determină formarea mentalităţilor şi dinamica acestora au ca rezultat o mozaicare a situaţiilor în care se vor manifesta riturile care, până la urmă, răspund unor necesităţi instinctive ale omului.

Societăţile tradiţionale privesc diferit anumite aspecte esenţiale implicate în actul întemeierii familiei prin căsătorie. Să ne referim la două dintre ele (virginitatea miresei şi alegerea partenerului) şi să observăm efectele acestora asupra succesiunii ritologice. 

În cadrul societăţilor tradiţionale la care castitatea era un atribut fundamental al viitoarei mirese, riturile de trecere legate de căsătorie (schimbarea statutului social) interferează cu riturile de trecere de iniţiere sexuală (schimbarea statutului sexual), demarcaţia dintre acestea devenind de multe ori confuză, schema ritologică complicându-se. Din contră, în cadrul societăţilor la care pierderea virginităţii nu reprezenta o piedică în  calea căsătoriei[8], riturile matrimoniale au o înlănţuire simplificată.

De exemplu, ruperea colacului numit de aromâni culacu hăsăvyearului[9] de către naş, constituie de fapt un simulacru al actului sexual ce se va consuma între mire şi mireasă în noaptea nunţii (colacul devenind substitut al miresei). Acest rit intervine în schema ritologică, legându-se de riturile de separare a miresei de familia acesteia.

Aceeaşi semnificaţie o are şi jocul furgliţei[10] în prezenţa naşei, în cadrul ceremonialului nupţial la meglenoromâni.[11] Însă aceeaşi piesă de recuzită ceremonială încifrează  şi valenţe fecundatoare şi de propiţiere a procreării (mărul sau gutuia ca rezultat al rodirii pomilor, având ca principii germinante active seminţele).

Cu privire la modalitatea de alegere a partenerului pot exista trei posibilităţi, fiecare producând modificări ale intensităţii riturilor: căsătoria aranjată de părinţii celor doi soţi; alegerea liberă a partenerului de către unul sau ambii soţi, subiecţi ai consimţământului părinţilor; alegerea absolut liberă a partenerului, consimţământul părinţilor nefiind necesar[12].

În cazul societăţilor unde căsătoriile erau exclusiv aranjate de părinţi, tinerii neavând posibilitatea alegerii partenerului în mod normal[13], o serie întreagă de rituri de anticipaţie este absentă sau diminuată, şi mă refer în special la riturile divinatorii (aflarea chipului, numelui, stării economice a ursitului). În schimb riturile propiţiatorii (de asigurare a căsătoriei) se manifestă în mod normal.

Alegerea liberă a partenerului de către unul sau ambii soţi, a determinat apariţia, diversificarea şi persistenţa manifestărilor riturilor anticipative, care interferează cu riturile de trecere ante – matrimoniale.

Un exemplu clar dintre interferenţa riturilor de iniţiere şi a celor de propiţiere este dansul fetelor din Dobrogea (Cadrilater – Silistra, mai târziu și în nordul Dobrogei – sat Izvoarele), din ziua de Sfântul Lazăr. Tinerele cu vârsta între 12 şi 16 ani formează grupuri de 7– 15 persoane în ordinea înălţimii şi vârstei, cea mai mică şi tânără care închide şirul numindu-se kairuche. Pe de o parte se manifestă un rit de trecere, fetele trecând pe o treaptă socială superioară prin acceptarea ulterioară la horo[14], iar pe de altă parte apar rituri de anticipaţie, această ordine a fetelor definind şi ordinea căsătoriei acestora.[15] 

Rituri de anticipaţie a căsătoriei. Propiţiere şi tabuu

Luna llena, luna llena/Dame un novio que me quiera.

(Lună plină, lună plină,/Dă-mi un iubit care la mine să ţină)[16]

A anticipa un eveniment precum este căsătoria vine din încercarea unui determinism al unui viitor incert şi din nevoia de întemeiere completă ca individ şi ca familie.

După cum am precizat mai sus, în corelaţie cu tipul de alegere al partenerului propriu unei societăţi dintr-o anumită perioadă temporală, se manifestă rituri prin care se atrag sau se resping anumite aspecte legate de căsătorie (pot apărea rituri defensive[17] pentru a conserva anumite tendinţe ale comunităţii respective; rituri restrictive – tabuuri).

Riturile de anticipaţie a căsătoriei pot comporta mai multe aspecte: de aflare a calităţilor fizico – intelectuale şi economice ale viitorului partener, de atragerea a unui anumit partener (inclusiv legarea magică şi eventuala înfrângere a rivalei în dragoste), de propiţiere (asigurarea, preconizarea şi grăbirea eventuală a căsătoriei) pe de o parte, şi scăpare dintr-o viitoare căsătorie cu un partener nedorit, pe de altă parte.

La nivel european, aceste practici prezintă similitudini în ceea ce priveşte mentalitatea, bazate pe regulile magiei simpatetice şi contagioase.

Unele rituri divinatorii sunt strict legate de o temporalitate  ce transcede normalul, când limitele dintre lumi sunt difuze, oferind actanţilor sau performerilor specializaţi posibilitatea de a descifra anumite mesaje absconse transmise prin intermediul unor obiecte, persoane sau situaţii.

De exemplu, la români sunt cunoscute riturile matrimoniale din noaptea Sfântului Andrei (turta Sfântului Andrei, boabele de grâu de sub pernă etc), ajunul Crăciunului (masa ursitorului, ciocănirea lingurilor), Sfântul Vasile (Vergelul), Bobotează (ritualuri corelate cu vizita preotului), Lăsata Secului de Paşti (rituri de sancţionare – derâderea fetelor bătrâne şi a holteilor), Paşti (ritualuri cu apă neîncepută şi ouă roşii), Sfântul Gheorghe (semănatul busuiocului de dragoste, săparea mătrăgunei, stropirea cu apă).[18]

La ucrainenii din Bucovina[19] astfel de rituri erau practicate în noaptea Sfântului Andrei (“semănatul”cânepei; jocul ritual Kalâta[20]; turtele), de Sfânta Ecaterina şi Sfânta Varvara, de Crăciun (ciocănirea lingurilor), Iordan, Ivan Kupala = Sânziene (vrăji cu cununi de flori), Paşti, Pocroave etc

În spaţiul spaniol anumite sărbători erau favorabile încercărilor de asigurare a căsătoriilor: San José, San Pascual Bailón, Santa Ana, Rusalii[21] (romería  – pelerinajul la sanctuarul Fecioarei din Valdejimena), San Juan (sărirea cuplului peste focul aprins în această noapte[22]; vrăji de aflare a ursitului cu patatas, ouă, tărâţe, ceară sau plumb topit[23]), San Antonio etc.

Alte rituri cu finalităţi matrimoniale operează cu anumite obiecte, animale, acţiuni, ancorate şi ele într-o temporalitate specifică.

Câteva exemple spaniole, care au corespondente şi în spaţiul românesc, sunt concludente: invocarea lunii, ascultatul cântecului cucului, număratul stelelor[24].

Tabuuri privind căsătoria. Rituri defensive şi restrictive

Această categorie de rituri cu caracter cutumiar interzic anumite căsătorii care pe viitor ar putea avea efecte negative asupra familiei şi prin extensie a neamului (teratogenia – ca rezultat al căsătoriei între rude sau al întinării legăturilor spirituale) sau ar altera puritatea       comunităţii (prin amestecul cu altă religie, neam sau familie cu o stare economică inferioară).

Tabuurile sunt concordante cu mentalităţile proprii unei anumite societăţi într-o perioadă dată şi ţinând cont de anumite condiţii. Nu este de mirare că aceste prohibiţii prezintă fie variaţii chiar în cadrul aceluiaşi grup etnic, dar în condiţii geografico – economice diferite, fie mutaţii în timp.

Tabuuri privind relaţiile de rudenie directe şi indirecte

Teama unor progenituri diforme din punct de vedere fizic sau debile din punct de vedere mental, ca rezultat final al căsătoriei dintre doi tineri, a generat în anumite societăţi manifestarea unor rituri interdictive în ceea ce priveşte posibilitatea alegerii partenerului. Erau interzise căsătoriile endogamice[25] dintre rudele directe sau de alianţă, rezultate în urma unor căsătorii anterioare (de exemplu între fraţii şi surorile mirilor sau cu rudele naşului). 

De exemplu, la meglenoromâni erau interzise căsătoriile cu rudele până la trei generaţii, iar cu rudele naşului până la 9 – 10 generaţii.[26]

În Turcia, dar şi la alte popoare turcice (uiguri, kirghizi, başkiri) se aplica legea exogamiei, prin interzicerea căsătoriei cu rudele tatălui până la al şaptelea neam[27] şi cu ale mamei până la al treilea[28]. La triburile turcice din Munţii Altai există obiceiul ca partenerul să fie căutat din alt trib, pentru a se evita căsătoria intra-tribală.[29]

Şi la albanezi apare cerinţa ca între cel două clanuri (fis) din care provin mirele şi mireasa să nu existe legături de sânge timp de puţin şapte generaţii.[30]

Tabuuri privind legăturile spirituale 

Anumite legături dobândite în situaţii deosebite, cu tentă sacră sau rituală (încreştinarea, alăptarea, înfrăţirea prin sânge) nu vor putea fi rupte sau desacralizate prin căsătorie. În mentalitatea tradiţională, prin aceste acte cu conotaţii de descind din tenebrele arhaicului, doi copii sau tineri, fără niciun grad de rudenie iniţial, sunt legaţi intr-un mod transcedental ce aminteşte de ritualistica iniţierii. Fraţii de sânge, spre exemplu, au o legătură mult mai puternică, la moartea unuia dintre aceştia apelându-se chiar la ritualuri de dezlegare.

Având în vedere aceste considerente, nu se puteau căsători fraţii de sânge şi copii botezaţi în aceeaşi scaldă deoarece deveneau fraţi de cruce.[31]

Legătura spirituală apărută în urma ingerării laptelui nu mai poate fi ruptă toată viaţa, fiind interzise căsătorii dintre fraţii de lapte sau dintre un bărbat şi doica lui.[32]

Tabuuri legate de religie, neam şi/sau stări economice diferite

Aceste interdicţii ţineau în primul rând de necesitatea păstrării unei identităţi a familiei/neamului/clanului cu multiple faţete: religioasă, etnică, economică, socială etc.

Individul ce se căsătoreşte constituie un avatar al familiei din care provine, manifestându-se ca un reprezentant înzestrat cu caracteristicile reprezentatului (în acest caz neamul). Toate calităţile considerate esenţiale de neam sunt concentrate în individ. Printr-o unire legiferată cu o persoană deţinătoare a altor atribute (proprii grupului din care provine), considerate incompatibile, se produce o disoluţie a caracteristicilor ambilor indivizi. În perioada conservatorismului identitar această situaţie trebuia evitată prin aplicarea riturilor de tip tabuu.

Din această cauză căsătoriile mixte erau rare, chiar între neamuri cu afinităţi lingvistice, etnogenetice, antropomorfice sau culturale. De exemplu, meglenii nu se căsătoreau cu aromânii, chiar dacă în anumite zone conlocuiau.

Evoluţia mentalităţilor a modificat stricteţea acestor tabuuri, în Dobrogea, de exemplu, în contextul multiculturalităţii, după anul 1950 întâlnindu-se frecvent căsătorii dintre persoane de religii diferite (dintre un musulman şi o persoană din altă religie[33]; dintre un catolic și un ortodox, dintre un ortodox de stil vechi cu un ortodox de rit vechi). 

Schema ritologică generală a perioadei ante – matrimoniale. Cazuri particulare. Situaţii atipice

Ignorăm deliberat anumite momente – cheie ale desăvârşirii fizice şi sociale ale individului (de exemplu prima menstră, intrarea în horă a fetelor, intrarea băieţilor în ceată), constituind fiecare o perioadă liminală, cu rituri de iniţiere interferate cu cele de propiţiere sau fertilitate, deoarece nu fac subiectul demersului nostru actual.

Parcurgerea acestor perioade de prag, în care individul este forţat să treacă dintr-un context într-altul, determinându-i stări ritologice diferite, constituie de fapt esenţa existenţei umane. Ele se leagă într-un lanţ al cauzalităţii, orice acţiune de la un moment dat putând avea efecte peste o perioadă temporală destul de lungă.

De aceea, nu este de mirare că anumite situaţii considerate atipice în respectivul stadiu evolutiv al mentalităţilor (pierderea virginităţii înaintea căsătoriei, neputinţa mirelui de a consuma căsătoria) produc manifestarea ulterioară unor rituri extrem de violente uneori. Se pare că este nevoie de violenţă, exprimată în toate formele sale, pentru a reechilibra lumea dezorganizată de acele situaţii atipice.

Atipice pot fi considerate chiar logodnele dintre copii încă din pântecul mamelor sau când sunt încă în leagăn. Despre acestea vom discuta pe larg într-un alt capitol.

După cum am precizat, în mod normal, căsătoriile se realizau fie prin aranjamentul părinţilor, fie prin alegerea liberă a partenerului. În unele cazuri se puteau forţa normele impuse de părinţi prin fuga sau răpirea fetei.

Dacă în primele două situaţii, riturile manifestate sunt egale ca amploare, perioada pre – matrimonială devenind un complex al gesturilor simbolice, al recuzitei rituale şi actanţilor cu roluri precise, în cazul răpirii simularea violenţei şi privarea de libertate acţionează ca factori reechilibranţi.

Logodna copiilor încă nenăscuţi şi logodna din leagăn

V-am legănat în acelaşi leagăn, deci sunteţi obligaţi să vă căsătoriţi unul cu altul.[34]

Nu întotdeauna se pot manifesta anumite rituri de trecere. Existau în societatea tradiţională situaţii destul de rare, dar probabil frecvente într-o perioadă anterioară, care puteau produce mutaţii în succesiunea actelor rituale, afectând mult ceremonialul matrimonial.

Este vorba despre logodnele copiilor în perioada pre – natală sau imediat post – partum. Tendinţa în aceste cazuri este de diminuare sau chiar de dispariţie a riturilor corelate cu peţitul, care nu mai este necesar.[35] 

La albanezi, o practică cu vădite reminiscenţe arhaice matriarhale, extrem de rară însă după cel de-al doilea Război Mondial, consta în logodirea copiilor încă nenăscuţi. Acest tip de logodnă era de fapt o înţelegere verbală cu statut de jurământ între două femei însărcinate, în anumite situaţii festive. Respectarea acestui angajament era obligatorie.

Similară primei era logodna din leagăn, în anumite circumstanţe şi condiţii de evaluare, de obicei în timpul unor sărbători, mamele performând actul legării rituale a celor doi copii. Apoi îşi anunţă soţii, care la rândul lor anunţă capul casei. Pentru aceste logodne peţitul (msitni) nu mai era necesar.[36]

Astfel de promisiuni puteau fi încheiate şi între bărbaţi, mai ales în cazul unei prietenii bazate pe încredere şi onoare, consolidate în situaţii grele (serviciu militar, emigrare sau război).

Aceeaşi obligativitate a respectării jurământului apare şi în Turcia. Dacă afla că în aceeaşi perioadă s-a născut o fată, tatăl unui băiat împodobeşte un leagăn şi-l trimite familiei acesteia. În scurt timp se stabilea logodna celor doi. Şi în Dobrogea exista un act similar (la populaţiile de origine turcă), prin legănarea în acelaşi leagăn a doi copii băiat şi fata, născuţi în aceeaşi zi sau săptămână.[37]

În această lucrare am preferat analiza corelată a celor două momente esenţiale precursoare ale nunţii deoarece la nivelul societăţii tradiţionale această formă prezintă cea mai mare frecvenţă.

Finalitatea acţiunii peţitului se producea la logodnă. Acordul de căsătorie din partea familiei fetei era obţinut  în momentul peţitului, însă acesta se pecetluia sau, după caz, se anula în timpul logodnei.

Din punct de vedere ritualic, peţitul este un stadiu în care cele două familii se cunosc în mod direct sau prin persoane intermediare, uneori specializate[38]. Încercările de tipologizare a persoanelor ce mergeau în peţit trebuie să ţină cont de idiosincrazia etnică sau locală, de mutaţiile mentalităţilor şi de alte aspecte.

De exemplu la români puteau performa această acţiune: peţitori de profesie, oameni de seamă sau o femeie bună de gură; rude ale băiatului, în absenţa acestuia; mirele însoţit de părinţi, naşi, prieteni; mirele însuşi (frecvent în modernitate).[39]

La tătarii crimeeni şi nogai din Dobrogea pentru desăvârşirea cererii în căsătorie exista un binom uman format din peţitoare şi ceauş (çavuş) – cel care ducea vestea acceptării băiatului drept mire.[40]

Interesante sunt în acest caz riturile aplicate peţitorilor specializaţi, care până la urmă trec şi ei printr-o perioadă de prag determinată de sarcina pe care trebuie să o îndeplinească. Astfel, statutul de peţitor se desăvârşeşte abia în momentul primirii acordului favorabil din partea familiei miresei şi recompensarea acestuia (rit de agregare final). Se pot evidenţia şi rituri de separare de lumea profană, peţitorul venind pe ascuns, în amurg, în zilele faste ale săptămânii (joi, sâmbătă).

La albanezi, misit-ul (de obicei fratele mamei băiatului), când mergea spre casa fetei de peţit avea “şireturile”unei încălţări nelegate[41], această practică având rolul de a trece uşor peste acest obstacol. Van Gennep include dezlegarea în riturile de separare, accentuându-ne astfel ideea că şi peţitorul este subiectul unor rituri de trecere.

Aşadar peţitorul este scos din lumea exterioară şi integrat lumii interioare şi familiei fetei, de obicei acesta fiind invitat la masă (servea rahat sau dulceaţă şi cafea la aromâni; cafea la triburile turce Çepni etc.).

În această perioadă legăturile potenţialilor miri sunt atât de puternice cu statutul de tineri necăsătoriţi încât sunt necesare multiple tentative de a le rupe: repetări de rituri, răscumpărări etapizate. De aceea, de multe ori era necesară repetarea peţitului (uneori până la 12 ori)[42], aceasta reprezentând etapa de separare de categoria anterioară. Peţitul în sine devine rit separatoriu pe de o parte (de la statutul de băiat/fata la cel de potenţial logodnic/logodnică) şi integrant pe de alta (de la statutul de potenţial logodnic/logodnică la cel de logodnic/logodnică).

Momentul în care fata îşi dă acordul, deşi este ultimul ca încadrare temporală, după cel al părinţilor, constituie promotorul următoarelor rituri de trecere aplicate asupra tuturor (mire, familii, peţitor după cum am văzut).

Obiceiurile de după peţit, dar până în logodnă reprezintă manifestări ale riturilor de agregare între băiat şi familia fetei sau între fată şi familia băiatului. Îi numesc băiat şi fată pentru că cei doi nu au încă statutul de logodnici. Spre exemplificare, în satul Uda, judeţul Argeş, la o săptămână după peţit se făcea aşezământ, o petrecere la casa fetei. apoi fata mergea la băiat acasă. În Sângeru, judeţul Prahova, la acelaşi interval de timp, fata şi părinţii ei mergeau să vadă casa băiatului, acest obicei numindu-se Vedere.[43]

Urmează momentul logodnei, când legătura dintre cei doi tineri este oficializată prin intermediul unor gesturi ritualice de transfer.

Trebuie precizat că în societăţile tradiţionale europene, deşi importanţa logodnei nu poate fi contestată, ceremonialul acesteia prezintă variaţii mari, de la situaţia contopirii logodnei cu peţitul (în acelaşi timp se făcea şi cererea în căsătorie, se discuta asupra zestrei şi se pecetluia înţelegerea), până la situaţia scindării logodnei (logodna mică şi logodna mare). În ultimul caz se observă o manifestare separată a riturilor de trecere.

La logodna mică, ce avea ca rezultat înţelegerea definitivă dintre cele două familii privind căsătoria, se manifestau rituri de agregare cu importanţă colectivă (de exemplu: schimbarea sticlelor de ţuică între socri la aromâni; consumarea şerbetului la populaţiile turce[44]) sau de agregare între mireasă şi familia viitorului soţ (cumpărarea simbolică a miresei de către tatăl băiatului, dăruirea logodnicei cu bani – meastirea susitei[45] – la aromâni; plata pentru mireasă – başlik parasi şi sărutarea mâinii părinţilor viitorului soţ la turci[46]). Mirele era absent la acest eveniment (rit de separare).

La logodna mare evenimentul esenţial era transferul unor obiecte ce aparţineau celuilalt (semne, haine, daruri) ca manifestare a riturilor de agregare individuală, dar şi rituri de agregare colectivă (ruperea concomitentă a unor turte rituale de cei doi socri la megleniţi[47]; dreptul laptelui[48] la turci).

Având ca bază analiza răspunsurilor la chestionarele etnografice sintetizate în lucrarea Sărbători şi obiceiuri Volumul V Dobrogea, Muntenia, vom încerca o tipologizare a logodnei, în funcţie de locul desfăşurării acesteia, determinând, pe cât posibil, frecvenţa acestora.

Din momentul transferului darurilor simbolice (inele; batiste; galben sau inel şi cămaşă sau altele) cei doi tineri se numeau logodnici la români, susiţi la aromâni, rămasnici la meglenoromâni etc, semn că şi prin rituri de denominaţie se produce agregarea la noua stare a individului.

Acestei perioade îi sunt specifice puternice rituri de separare de statutul anterior şi de agregare la cel de mire/mireasă, dar şi rituri de coeziune a celor tineri sau ale familiilor acestora. Manifestările pot să apară atât în gest, în vestimentaţie, în acte ritualice mărunte, cât şi în ceremonialuri complexe.

Variaţii apar în funcţie de durata logodnei (de la câteva zile până la câţiva ani), de existenţa sau absenţa restricţiilor de întâlnire a logodnicilor (isusiţii aromâni sunt separaţi, tinerii turci se vedeau abia în noaptea nunţii, pe când rămasnicii megleniţi participă activ la realizarea activităţilor agrare) şi alte condiţii particulare fiecărei familii sau comunităţi locale.

Vestimentaţia diferită a logodnicilor era o modalitate de distingere faţă de ceilalţi tineri necăsătoriţi, deci se manifesta un rit de separare.

De exemplu, în spaţiul bulgăresc, fata purta tot acest timp salba de logodnă şi diverse podoabe primite de la băiat. În anumite zone, printre darurile de logodnă intră şi o legătură de cap, pentru a se diferenţia de prietenele sale nemăritate. La rândul său, băiatul putea purta bucheţele sau batiste dăruite de logodnice.[49]

Similar, în cadrul comunităţii de greci din localitatea Izvoarele, Dobrogea, pe timpul logodnei şi încă patruzeci de zile după nuntă, fata purta aşa – numitul costum bulgăresc primit în dar de la mire la peţit.[50]

Vizitele (unde acestea erau acceptate, iar în acele cazuri doar cu ocazii speciale) şi reciprocitatea darurilor dintre logodnici constituie forme de consolidare simbolică a cuplului.

O secvenţă cu valenţe integratoare era aşa – numitul obicei la bărdac[51]. După două – trei săptămâni de la logodnă, soacra mare mergea cu alai la casa fetei, se schimbau daruri iar fata, după ce amestecă rachiul din bărdacul rămas de la logodnă cu apă îl dă acesteia.[52]

În spaţiul spaniol, cu ocazii festive precum San Antonio sau Santa Teresa, băieţii ofereau logodnicelor podoabe şi un tip de legătură a capului numită redecilla. Acestea oferă logodnicilor câte o batistă brodată (pañuelo bordado) sau ciorapi (calcetas).[53]

La megleniţi, în perioada logodnei băiatul oferea viitoarei neveste daruri (rit de agregare şi consolidare al cuplului), iar fata avea obligaţia de a săruta mâna rudelor băiatului când le întâlnea pe stradă (rit de acceptare a viitoarei familii, incluzând totodată şi supunere faţă de viitoarele rude).[54]

La turci[55], dacă între logodnă şi nuntă avea loc kurban bayram-ul, se trimitea viitoarei mirese un berbec împodobit fie cu aţă colorată şi mere la gât, fie cu aur şi pânză de atlaz, fie cu haine, stofe şi dulciuri.

În acelaşi spaţiu mediteraneean spaniol, pentru acceptarea socială a noului cuplu şi pentru obţinerea bunăvoinţei comunităţii se apela la amonestaciónes sau velaciónes (trei, dar uneori era suficientă una), un fel de strigări sau anunţuri al viitoarei căsătorii. La sfârşitul slujbei, timp de trei săptămâni ce precedau nunta, preotul citeau numele viitorilor miri.

Primul anunţ era numit “al mâinilor” (de las manos) în ziua darurilor (dia de las mandas), deoarece acum tinerii primeau bani, mobilă şi alte obiecte de uz casnic. La casa fetei festivismul ocaziei era marcat prin dansul tinerilor, adulţii jucând truque.

Al doilea anunţ era “cel al felicitărilor” (enhorabuena). În acest moment apăreau două persoane cu rol ceremonial: de obicei un văr al mirelui şi o verişoară a miresei îi însoţeau pretutindeni, având misiunea de a nu-i lăsa singuri în niciun moment pe viitorii miri (un rit separatoriu, semn că agregarea nu este încă definitivă).

Şi în cazul ultimei amonestacion, la casa logodnicei se organiza dansul (baile) şi se servea o gustare (refresco).[56]

Între a fost (fată/băiat), este (mireasă/mire), va fi (femeie/bărbat) şi va mai fi (…/…) există o cauzalitate difuză, în care o acţiune aparent banală la un moment dat determină efecte ce se resimt după perioade mai scurte sau mai lungi, iar prin performarea riturilor intrinseci rezultă stări ritologice complexe.

Dacă ne gândim că omul trece prin diverse stadii ale existenţei, accedând pe o treaptă superioară a existenţei, nunta şi obţinerea statutului de căsătorit nu este nici punctul final al devenirii şi nici unic (în sensul că evenimentul matrimonial se poate repeta de n ori, de fiecare dată aplicându-se înainte riturile de despărţire: de divorţ, funerare etc.).

Riturile de trecere nu mai pot fi privite ca având un sens strict (de trecere de la categoria necăsătoritului la categoria căsătoritului), din contră ele comportând un grad ridicat de relativitate şi variabilitate personală (de trecere de la categoria căsătoritului la cele ale văduvului sau divorţatului; de trecere de la categoriile văduvului sau divorţatului la cea a recăsătoritului a doua oară sau cea a concubinului etc.).   

Într-adevăr, riturile primei căsătorii sunt poate cele cu manifestarea cea mai clară şi fastuoasă (interferenţă între rituri de trecere, de iniţiere sexuală, de purificare, de fecunditate), iar la nivelul societăţii tradiţionale rurale celelalte tipuri erau imposibile sau în orice caz extrem de rare.

Din complexul de rituri ne vom limita la cele pe care le considerăm ca având valenţe predominante de trecere, ignorându-le voit pe celelalte, deşi acestea au un rol important în “managementul”[57] nunţii.

Zilele anterioare evenimentului nupţial sunt dedicate pregătirilor (tăiatul animalelor, adusul apei, aprinderea focului, prepararea alimentelor rituale[58], realizarea steagului sau însemnului de nuntă[59]), când se manifestă rituri preponderent  propiţiatorii, de iniţiere şi de fertilitate.

Riturile de separare (valabile în general tuturor societăţilor tradiţionale) de vechiul stadiu evolutiv (necăsătorit/necăsătorită) şi trecerea la noua condiţie (căsătorit/căsătorită) se manifestau prin anumite secvenţe ceremoniale precum: gătirea miresei în vestimentaţia de nuntă, bărbieritul mirelui şi îmbrăcarea acestuia, în anumite condiţii temporale.

Riturile de agregare se manifestă prin ospăţurile colective, prin daruri oferite de nuntaşi, prin arătarea semnului virginităţii miresei (încorporând cuplul în lumea adultă a legitimităţii sexuale[60]), legatul miresei cu o legătură de cap specifică femeilor căsătorite etc.[61].

Arătarea semnului este, din punctul nostru de vedere, un moment esenţial al ceremonialului matrimonial, deoarece ea constituia până la urmă dovada purităţii miresei şi a virilităţii mirelui. De obicei, acest eveniment avea loc în ziua ce urma nopţii nunţii, dar uneori anunţul se realiza, chiar de către mire, imediat după intercurs.

În Cipru, dezvirginarea miresei era marcată prin focuri de armă trase în aer. Luni dimineaţa, părinţii mirilor îi vizitează în odaia de nuntă, le oferă daruri (practică denumită ksimeroman – darul din zorii zilei). Conform lui Sakellarios, cearceafurile pătate erau agăţate pe pereţii casei, iar seara erau dansate în văzul comunităţii.[62]

 

Noaptea nunţii constituie momentul esenţial al pragului matrimonial, de reuşita sau eşecul acesteia depinzând viitorul cel puţin unuia dintre miri şi cu consecinţe asupra familiei acestuia.

Atributele constituirii unei familii este puritatea şi stabilitatea, din partea femeii şi forţa şi virilitatea, din partea bărbatului, cu scopul cert al procreării cât mai multor copii sănătoşi (de preferabil de sex masculin).

Pierderea virginităţii miresei nu trebuie privită doar ca o dovadă a purităţii primare a acesteia, ci şi ca un indicator al virilităţii mirelui. Arătarea semnului este de fapt o confirmare a potenţei mirelui şi integrarea supremă a acestuia în categoria bărbaţilor.

Având în vedere aceste considerente şi privind din perspectiva fetei, respectiv a băiatului, avem următoarele situaţii: mireasă virgină; mireasa greşită; mirele învingător; mirele învins.

Dacă mireasa a fost virgină, ea va fi integrată noii familii, nu înainte de a fi separată de vechea structură.

Dacă mireasa nu a fost virgină, de cele mai multe ori se aplică rituri de separare umilitoare, iar în cazuri rare apar rituri reparatorii.

Dacă mirele reuşeşte să dezvirgineze mireasa, el se integrează în categoria bărbaţilor.

Dacă mirele nu reuşeşte să dezvirgineze mireasa, se manifestă rituri de segregare, cu vădite tendinţe de umilire socială. [63]

Mireasa virgină

Tranziţia de la statusul de mireasă la cel de femeie căsătorită (cu drepturi depline) era şi ea reglementată şi marcată ritual. Aceasta stare ritologică începea cu nunta şi se termina, de obicei, cu naşterea primului copil.

Secvenţa ritologică a perioadei de prag post – matrimoniale poate fi redată schematic astfel[64]:

 

De observat că în acest caz asupra femeii se pot manifesta concomitent rituri de integrare graduală/parţială (din perspectiva femeii căsătorite, care intră treptat într-o nouă familie), dar şi rituri de separare (din perspectiva femeii însărcinate, care se izolează treptat).

Dacă la început apar predominant rituri de separaţie de vechiul context (social –  în sens general şi familial – în sens particular), nevoii de  reglementare a statutului incert al tinerei căsătorite îi răspund riturile de integrare.

În această perioadă apar rituri de separare precum: prohibiţia miresei de a se întoarce în casa părintească mai devreme de trei zile după ce a fost dusă la casa mirelui; schimbarea numelui şi pierderea numelui de fată; comportamentul special al acesteia în noua familie.

Integrarea în cadrul noilor structuri (familie/neam/comunitate) se face treptat,iniţiatic chiar, pe etape şi cu mişcări descompuse, un gest determinând o succesiune de alte gesturi.

Astfel, un act de integrare graduală (renaştere într-o nouă condiţie) este spălarea rituală a tinerei căsătorite la râu sau  un simulacru al spânzurării, în prima zi a cositului fânului.[65] Se pare că această renaştere nu se poate realiza decât printr-o moarte simbolică (prin înec în primul caz, prin spânzurare în al doilea). Ritualuri similare apar şi la alte popoare fino – ugrice.[66]

Acest tip de ritualuri de integrare pot fi observate şi în Dobrogea, pe data de 7 ianuarie, comunitatea elenă din satul Izvoarele performând Udatul mireselor căsătorite în anul precedent.[67]

Mireasa greşită[68]

Pierderea virginităţii unei fete înainte de căsătorie era privită precum o anticipare a unei dezordini sexuale post – matrimoniale. Ori în mentalitatea multor comunităţi tradiţionale europene, dar şi extra – continentale, femeia constituia un fundament al familiei, dorindu-se a fi un element de stabilitate.

Apoi mai era dorinţa de păstrare a sângelui, copilul născut trebuind să fie al bărbatului cu care fata s-a căsătorit. Prin pierderea virginităţii într-un moment prenunţial s-ar fi creat un precedent ce putea generat în imoralitate.

În acest caz al devierii de la normele matrimoniale ale unei anumite comunităţi (virginitatea văzută precum condiţie a priori întemeierii unei familii) este necesară aplicarea unor rituri de sancţionare, unele dintre acestea fiind deosebit de violente. În cazuri rare se pot manifesta rituri de echilibrare a situaţiei, printr-o încercare de auto – integrare forţată a fetei în familia mirelui sau prin rituri compensatorii din partea tatălui fetei (diverse daruri pentru acceptarea acesteia).

Astfel de rituri de pedepsire (de separare de mire şi integrare în altă stare, fata trecând rapid de la statutul de căsătorită la cel de despletită [69]) au ca dominantă umilirea miresei şi implicit şi a familiei acesteia. Pe lângă implicaţiile simbolice, nu pot fi neglijate efectele economice, în majoritatea cazurilor familia fetei trebuind să restituie finanţele matrimoniale însuşite.

Schema ritologică se poate prezenta astfel:

 

La români, de exemplu, pentru umilire şi blamare publică se practica Purtatul pe grapă[70]. Mireasa care a încălcat tabuul virginal era purtată pe grapă, lovită, expusă public şi condusă la casa părinţilor. Esenţială în cadrul acestui rit este participarea colectivă, în special comunitatea feminină.

Riturile de sancţionare verbală (denominaţia ofensatoare: burduhoasă, căţea, fata frunzei, măglisită, neîntreagă, neleapcă, spurcată, vadană etc.) stigmatizează cvasi – permanent nelegiuita.

La bulgari, mireasa era repudiată public şi trimisă la casa părinţilor într-un butoi urcat într-un car.[71]

În Ürgüp (provincia Nevşehir/Anatolia Centrală/Turcia), dacă mireasa nu a fost fată mare, era trimisă înapoi la casa părintească în zorii zilei de după noaptea nunţii, însoţită de două tobe[72] (rit de separare). Dacă familia miresei trimitea un mediator, se putea ajunge la un aranjament (rit de integrare prin oferirea unor recompense).

În mod similar, la turcii dobrogeni, mireasa dovedită nevirgină era trimisă la părinţii ei. Tânăra era umilită, aşezându-i-se pe cap o găleată găurită şi deasupra o cârpă. În cazuri rare, mirele putea accepta situaţia în urma primirii din partea socrului a două perechi de boi sau a unei proprietăţi.[73] 

Ca formă reparatorie la români se putea manifesta ritul Căderea pe cuptor, când fata greşită, pentru a scăpa de ruşine şi a se căsători, se aşeza forţat pe cuptorul din locuinţa iniţiantului, forţându-si astfel acceptarea ca soţie şi noră.

Mirele învingător şi mirele învins

Aceste situaţii produc rituri diferite ca manifestare, după cum se pot observa în schema următoare:

În primul caz mirele va fi integrat noii structuri, imediat după arătarea semnului. Trecerea în categoria bărbaţilor este totuşi treptată, uneori necesitând perioade lungi de timp de integrare în alte contexte.

Exemplul cel mai elocvent este dat de ierarhia şezătorii de la bulgari (sedyanca). Într-o aşezare concentrică în jurul focului, cuplurile tinerilor căsătoriţi formau un al doilea cerc, flancat de cercul celor necăsătoriţi spre interior şi cel al bătrânilor în exterior.[74]

În schimb, dacă un mire nu reuşea să-şi îndeplinească sarcinile maritale, căsătoria neconsumându-se, întregul complex ritual implicat de nuntă nu se finaliza. Accederea pe o treaptă superioară a existenţei umane era oprită, iar cei doi actanţi erau blocaţi într-un status liminal confuz, undeva la limita dintre animalitate[75] şi umanitate.

Riturile aplicate unui mire învins (care nu reuşeşte să intre în rândul oamenilor, rămănând pe o treaptă inferioară) sunt clar de separare de categoria bărbaţilor şi integratoare în cea a animalelor.

De exemplu, în Cipru, unui astfel de mire i se punea cu forţa pe spate un saman (şa din lemn pentru măgari) şi era plimbat prin sat. Actul era performat de comunitatea bărbătească, cu rolul umilirii acestuia.[76]

Totuşi, pentru ca ruşinea mirelui să fie diminuată, oamenii explicau neconsumarea actului matrimonial prin legarea mirelui de către duşmani, aplicându-se rituri reparatorii, cu valenţe de reintegrare în condiţia umană (nu neapărat în cea a bărbaţilor însuraţi). Acum era necesar să se apeleze la serviciile unui maghos[77], pentru ruperea vrăjii şi consumarea căsătoriei.

[1] În această lucrare vom folosi termenul de tradiţional, referindu-ne cu o oarecare relativitate la perioada anilor 1900 – 1930, uneori până la 1950, deoarece termenul este înţeles diferit de specialiştii etnologi şi antropologi ce studiază acest fenomen în diferitele state europene.

[2] Cuvintele spuse de tatăl miresei, în momentul plecării acesteia la casa mirelui. (Yozgat/Anatolia Centrală/Turcia)

[3] Aceste întoarceri nu readuc persoana la condiţia originară, ci într-o condiţie temporară inferioară uneori.

[4] Idiosincrazia reprezintă ansamblul de particularităţi şi de trăsături de caracter proprii fiecărui individ (putându-se extinde şi la nivel familial sau comunitar), care îl reprezintă ca individ/familie/comunitate cu conştiinţă, definindu-i ontologia.

[5] Argyrou Vassos afirmă în Tradition and modernity in the Mediteranean. The wedding as symbolic struggle că în mentalitatea cipriotă, un bărbat care nu se însoară şi nu face copii este o bestie, un animal (“en san to khtino”).

[6] De exemplu, prin simplul act de a fi naş, apar interdicţii de căsătorie ce vor fi aplicate pe viitor uneori chiar până la a zecea generaţie.

[7] De multe ori s-au neglijat riturile aplicate mirelui şi altor categorii (socrii mari, socrii miri, naşi, cavaleri şi domnişoare) şi manifestările acestora în ritualuri deoarece sunt mai reduse ca spectaculozitate din punct de vedere ceremonial, iar uneori nu apar direct, putând fi deduse corelându-le cu acţiunile miresei.

[8] Dominguez Moreno, José María, Nacer, vivir y morir en la comarca de la Tierra de Alba, în Revista de folklore, Caja España, Fundación Joaquín Díaz, 2002, Tom: 22a Nr. 254,  pp. 47-72. Dacă pierderea virginităţii se întâmpla cu logodnicul, nu era nicio problemă în continuarea relaţiei şi realizarea căsătoriei. Însă dacă fată îşi pierdea virginitatea cu altă persoană şi intervenea sarcina, fata era blamată de comunitate şi era dificil să se căsătorească.

[9] Wisoşenschi, Iulia, Obiceiurile tradiţionale din ciclul vieţii la aromâni, în Românii balcanici Aromânii. Meglenoromânii. Catalog de expoziţie, Editura MEGA, Bucureşti, 2004, p. 65

[10] Furgliţa sau steagul de nuntă constă într-un băţ de trestie terminat la capăt printr-o cruce, în care sunt înfipte mere (1 sau 3 – număr impar) sau gutui, de unde se agăţa o batistă roşie, ulterior tricolorul şi un buchet de flori.

[11] Tîrcomnicu, Emil, Meglenoromânii din Cerna în Repere dobrogene. Note şi comentarii de teren, CNCPCT, Bucureşti, 2004, p. 209

[12] Acest tip apărea doar accidental în societatea tradiţională, devenind frecvent  în perioada modernă şi contemporană. Din aceste motive nu va fi analizat în această lucrare.

[13] Se putea apela la soluţii extreme precum fuga sau răpirea, cu diminuarea spectaculozităţii riturilor şi ceremonialului nupţial.

[14] Corespondentul bulgar al horei româneşti

[15] Borrissova, Vladia, Digitizing cultural heritage in Bulgaria. A survey of intellectual property – related experiences and practices, WIPO, 2010, p. 15 – 17

[16] Invocarea lunii practicată în nopţile de vară în Granadilla (regiunea Extremadura – Spania)

[17] Un astfel de rit anticipativ defensiv este cel numit casorio, rifa, enramá, estrechos, practicat în Campo de Arañuelo, comarca Rio Ibor, Torrecilla de los Angeles (Spania).

[18] Moisei, Antonie, Vrăji matrimoniale la Sf. Andrei în tradiţia populaţiei române şi ucrainene din Bucovina (caracteristică comparativă), Memoria Ethnologica, An VII, nr. 24 – 25, iulie – decembrie 2007, p. 41 – 46.

[19] Autorul se referă la judeţul Suceava (România) şi regiunea Cernăuţi (Ucraina)

[20]Kalâta, Kaleta este o turtă rituală atârnată cu o aţă de grinda casei. Jocul fetelor ce încercau să multe din turtă pentru a-şi asigura căsătoria din noaptea Sfântului Andrei a fost însă practicat într-o perioadă şi de români, de exemplu cei din C.A. Rosetti (Delta Dunării).

[21] Dominguez Moreno, José María,  op.cit.,  p. 47-72

[22] Numit la hoguerra de la noche de San Juan

[23]Dominguez Moreno, José María, El folklore del noviazgo en Extremadura, în Revista de folklore, Caja España, Fundación Joaquín Díaz, 1987, Tom: 07b Nr. 79,  p. 19 – 27

[24] Fata număra stelele timp de şapte nopţi consecutive, în ordine descrescătoare (în prima noapte 7 stele, în a doua noapte 6 stele … în a şaptea noapte 1 stea). După ce număra stelele se culca şi spunea atâţia Padre Nuestro câte stele numărase  noaptea respectivă. Credea astfel că în ultima noapte îşi va visa ursitul.

[25] Espina Barrio, Angel B. şi Juez Acosta, Eduardo, Creencias y rituales asociados al ciclo vital en la Huebra (Salamanca): mocedad, noviazgo y matrimonio, în Revista de folklore, Caja España, Fundación Joaquín Díaz, 1990, Tom: 10b Nr. 116,  pp. 56-62. Există şi societăţi caracterizate printr-o endogamie puternică, practicându-se căsătorii între veri primari sau dintre două surori şi doi fraţi (Hondura de Huebra – Salamanca, Spania)

[26] Tîrcomnicu, Emil, op. cit., p. 57

[27] Specialiştii au demonstrat existenţa a două forme de rudenie: arborele sângelui – înrudirea pe linie bărbătească şi arborele laptelui – înrudirea pe linie feminină.

[28] Mehmet, Naci Önal, Din folclorul turcilor dobrogeni. Tradiţii privind naşterea, căsătoria şi moartea, Editura Kriterion, Bucureşti, 1997, p.136 – 137

[29] ibidem, p.138

[30] Xhemaj, Ukë, Wedding on Dukagjin Plain în Kosovar Wedding – European Heritage Days 2005, CHwB Kosovo office, Report series No. 4/2006, p. 10

[31] De exemplu la megleniți cf. Tîrcomnicu, Emil, op.cit., p. 57

[32] În Coran, Sura Nisa, partea a IV-a, versetul 23 apare tabuul căsătoriei cu: mamele, fiicele, mătuşile, fiicele fraţilor şi surorilor, doicile, fraţii şi surorile de lapte, fiicele vitrege, soţiile fiilor şi cu două surori în acelaşi timp.

[33] Mehmet, Naci Önal, op. cit., p.59

[34] Necesitatea respectării unui angajament, manifestată verbal în momentul în care doi tineri turci, logodiţi din leagăn, ajung la vârsta căsătoriei..

[35] Negocierea şi înţelegerea din timpul peţitului constituie forme de manifestare ale riturilor de agregare colectivă şi în ultimă instanţă modalităţi de cunoaştere între cele două familii. Însă în cazul acestor logodne, familiile copiilor au o legătură mult mai profundă, sau cel puţin o pot aprofunda după momentul logodirii rituale.

[36] Xhemaj, Ukë, op. cit., p. 9

[37] Mehmet, Naci Önal, op. cit., p.139

[38] Peţitor la români, pruxunit la aromâni, stroínic la meglenoromâni, dünürcü sau görücü la turci, misit la albanezi etc.

[39] Ghinoiu, Ion (coordonator), Sărbători şi obiceiuri Volumul V Dobrogea, Muntenia, Editura Etnologică, Bucureşti, 2009, p. 64 – 65

[40] Mehmet, Naci Önal, op. cit., p.143

[41] Xhemaj, Ukë, op. cit., p. 11

[42] Mercia MacDermott, Bulgarian folk customs, Jessica Kingsley Publishers, Social Science, 1998, p. 103

[43] Ghinoiu, Ion (coordonator), op. cit., p. 71

[44] Acest act avea şi semnificaţia înţelegerii definitive, echivalent unui legământ.

[45] Wisoşenschi, Iulia, Obiceiurile tradiţionale din ciclul vieţii la aromâni, în Românii balcanici Aromânii. Meglenoromânii. Catalog de expoziţie, Editura MEGA, Bucureşti, 2004, p. 58 – 59

[46] Mehmet, Naci Önal, op. cit., p.151

[47] Dr. Coman, Virgil, Meglenoromânii. Consideraţii istorico – etnografice, în Românii balcanici Aromânii. Meglenoromânii. Catalog de expoziţie, Editura MEGA, Bucureşti, 2004, p. 81

[48] Această sumă de bani cuvenită mamei miresei, pe de o parte era o modalitate de recompensare pur financiară pentru diminuarea familiei cu un membru, dar şi o modalitate prin care se reglau relaţiile dintre cele două familii. Valoarea acestor daruri este simbolică, dar şi economică. În acelaşi timp, din perspectiva mamei fetei, acesta este un rit de separare de fiică, printr-o vânzare simbolică.

[49] Mercia MacDermott, op. cit., p. 105

[50] Știucă, Narcisa Alexandra, Comunitatea elenă din Izvoarele, în Repere dobrogene. Note şi comentarii de teren, C.N.C.P.C.T., Bucureşti, 2004, p.92

[51] Bărdacul este un ulcior cu două guri, împodobit cu flori.

[52]Tîrcomnicu, Emil, op. cit., p. 205 – 206.

[53] Dominguez Moreno, José María,  op.cit.,  p. 47-72

[54] Tîrcomnicu, Emil, op. cit., p. 205 – 206.

[55] În Dobrogea, Erzurum, Isparta, Antalya, Niğde, la iuruci etc.

[56] Villar Herrero, Servelio, Las Bodas en Castroverde de Campos, în Revista de folklore, Caja España, Fundación Joaquín Díaz, 1991, Tom: 11a Nr. 125,  p. 164-169

[57] Am folosit acest termen în sensul organizării în raport cu anumite perioade de timp şi al rolului esenţial al unor persoane în desfăşurarea ceremoniilor (de exemplu naşul văzut ca leader).

[58] resi la ciprioţi; colacii miresei/mirelui/naşilor la români, aromâni, meglenoromâni, bulgari; şeşche şi colacul miresei la ucraineni etc.

[59] Hlambura la aromâni, furgliţa la meglenoromâni, bradul de nuntă la români, lonja la spaniolii din Ahigal, etc.

[60] Vassos, Argyrou, Tradition and modernity in the mediterranean. The wedding as symbolic struggle, 1996, Cambridge University Press, p. 68

[61] de exemplu chicika la ruşii – lipoveni, cosenca la ucraineni (informaţie obţinută în satul Letea, Dobrogea, România), broboada, baticul, marama la români.

[62] Vassos, Argyrou, op. cit., p. 81 – 82.

[63] De aici ipostazele de mire învingător, respectiv învins

[64] În acest context intervin clase de rituri ce preced naşterea (rituri de fertilitate şi de anticipaţie, rituri de separaţie a femeii însărcinate – tabuuri etc).

[65]Karm, Svetlana, Transitions Rituals in the Life of an Udmurt Girl/Maiden/Woman in the Late 19th to 20th Centuries în Pro Ethnologia, Nr. 17(2004), Tartu, pp. 49 – 70. Aspectele legate de idiosincrazia locală sunt demonstrate, în cadrul districtului Malaya Purga ritualurile acestei renaşteri simbolice având diferite versiuni ceremoniale. În satele Pytsam şi Novaya Monya era aruncată în apă îmbrăcată, iar în satul Staraya Monya se lega o funie de mijlocul tinerei şi aceasta era smucită cu ajutorul unui dispozitiv format din doi pari şi a traversă în formă de cruce.

[66] La komii de pe râurile Luza, Letka şi Vym, în prima vară de după căsătorie, în timpul recoltei sau cositului, mireasa era împinsă în apă când îşi spăla rufele.

[67] Simbolismul acestui  ritual este dual: integrator, dar şi purificator.

[68] Mireasa sau fata greşită este cea care încalcă cutumele legate de păstrarea virginităţii până în momentul ceremonial nupţial.

[69] Dorina Şonca prezintă în a sa teză de doctorat intitulată Văduva şi orfanul. Delictele sexuale în comunitatea tradiţională ca factor modelator al destinului copilului ipostazele femeii în raport de respectarea sau nerespectarea tabuurilor sexuale.

[70] Emil Tîrcomnicu aminteşte de acest obicei şi la meglenoromâni.

[71] Antohi – Moga, Brânduşa, Corelaţii mitico – tradiţionale în cadrul obiceiurilor de familie (Studiu de caz, S. Baurci – Moldoveni, R. Cahul), în Buletinul Ştiinţific Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie al Muzeului Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală a Moldovei, Nr. 3 (16), Chişinău, 2005, p. 96

[72] Mehmet, Naci Önal, op. cit., p.260

[73] ibidem, p.260

[74] Mercia MacDermott, op. cit., p. 94

[75] În multe societăţi, cei necăsătoriţi erau percepuţi ca entităţi, accedând în categoria umană prin căsătorie şi procreere.

[76] Vassos, Argyrou, op. cit., p. 82

[77] Similar descântătoarei de la români

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s